《经典常谈》书籍简介
书籍简介作者有感于中国经典，未经整理，阅读困难，令一般读者望而生畏，于是在1942年以深入浅出的笔法，要言不烦，引介中国古代文、史、哲经典。凡13篇，见解精辟，亲切易懂，出版至今八十年，影响深远，是学子接触经史子集的入门指南。
数位绿色阅读，从百年千书开始一八四二年，鸦片战争，改变中国，也改变了中国的知识与学习视野，中西方的知识从此合流。一九九〇年，网络勃兴，人类进入数位世界。二〇〇八年，电子阅读器成为新的内容载体，知识走入云端，人类开启数位绿色阅读。当全世界都卷入风起云涌的数位阅读时，台湾还在为数位内容集结、转换而努力，为了加速绿色阅读来临，「百年千书，经典必读」计划应运而生。从1840年到1990年，这一百五十年历史时间内，是近代中国知识剧变的关键时刻，「百年千书」计划，挑出一千本影响深远，且现今读来仍有趣味、仍有阅读价值的书。将这千本书制成通用的电子书格式，以国际通用的电子书目录来散播，希望全球各地的华文阅读者，都能顺利阅读。从专家推荐，到网友票选，到选书委员精挑细选，这一千本的书单，只是一个起点，更是一个邀请。从下载、阅读这一千本电子书开始，台湾数位出版联盟希望引发每一位爱好阅读的人，也能开始想想影响自己的书单，从不同的角度来想究竟还有哪些书值得阅读，值得推荐。从这一千本书出发，我们希望华文电子书能够更为充实。台湾数位出版联盟 理事长 何飞鹏
《经典常谈》序言
序朱自清在中等以上的教育里，经典训练应该是一个必要的项目。经典训练的价值不在实用，而在文化。有一位外国教授说过，阅读经典的用处，就在教人见识经典一番。这是很明达的议论。再说做一个有相当教育的国民，至少对于本国的经典，也有接触的义务。本书所谓经典是广义的用法，包括羣经、先秦诸子、几种史书、一些集部；要读懂这些书，特别是经、子，得懂「小学」，就是文字学，所以《说文解字》等书也是经典的一部份。我国旧日的教育，可以说整个儿是读经的教育。经典训练成为教育的唯一的项目，自然偏枯失调；况且从幼童时代就开始，学生食而不化，也徒然摧残了他们的精力和兴趣。新式教育施行以后，读经渐渐废止。民国以来虽然还有一两回中小学读经运动，可是都失败了，大家认为是开倒车。另一方面，教育部制定的初中国文课程标准里却有「使学生从本国语言文字上了解固有文化」的话，高中的标准里更有「培养学生读解古书，欣赏中国文学名著之能力」的话。初、高中的国文教材，从经典选录的也不少。可见读经的废止并不就是经典训练的废止，经典训练不但没有废止，而且扩大了范围，不以经为限，又按着学生程度选材，可以免掉他们囫园吞枣的弊病。这实在是一种进步。
我国经典，未经整理，读起来特别难，一般人往往望而生畏，结果是敬而远之。朱熹似乎见到了这个，他注「四书」，一种作用就是使「四书」普及于一般人。他是成功的，他的「四书」注后来成了小学教科书。又如清初人选注的《史记菁华录》，价值和影响虽然远在「四书」注之下，可是也风行了几百年，帮助初学不少。但到了现在这时代，这些书都不适用了。我们知道清代「汉学家」对于经典的校勘和训诂贡献极大。我们理想中一般人的经典读本——有些该是全书，有些只该是选本、节本——应该尽可能的采取他们的结论：一面将本文分段，仔细的标点，并用白话文作简要的注释。每种读本还得有一篇切实而浅明的白话文导言。这需要见解、学力和经验，不是一个人一个时期所能成就的。商务印书馆编印的一些《学生国学丛书》，似乎就是这番用意，但离我们理想的标准还远着呢。理想的经典读本旣然一时不容易出现，有些人便想着先从治标下手。顾颉刚先生用浅明的白话文译《尚书》，又用同样的文体写《汉代学术史略》，用意便在这里。这样办虽然不能教一般人直接亲近经典，却能启发他们的兴趣，引他们到经典的大路上去。这部小书也只是向这方面努力的工作。如果读者能把它当作一只船，航到经典的海里去，编撰者将自己庆幸，在经典训练上，尽了他做尖兵的一分儿。可是如果读者唸了这部书，便以为已经受到了经典训练，不再想去见识经典，那就是以筌为鱼，未免孤负编撰者的本心了。
这部书不是「国学概论」一类。照编撰者现在的意见，「概论」这名字容易教读者感到自己满足；「概论」里好像什么都有了，再用不着别的——其实什么都只有一点儿！「国学」这名字，和西洋人所谓「汉学」一般，都未免笼统的毛病。国立中央研究院的历史语言研究所分别标明历史和语言，不再浑称「国学」，确是正办。这部书以经典为主，以书为主，不以「经学」「史学」「诸子学」等作纲领。但《诗》、《文》两篇，却还只能叙述源流；因为书太多了，没法子一一详论，而集部书的问题，也不像经、史、子的那样重要，在这儿也无需详论。书中各篇的排列，按照传统的经、史、子、集的顺序；并照传统的意见，将「小学」书放在最前头。各篇的讨论，尽量采择近人新说；这中间并无编撰者自己的创见，编撰者的工作只是编撰罢了。全篇的参考资料，开列在各篇后面；局部的，随处分别注明。也有袭用成说而没有注出的；那是为了节省读者的注意力；一般的读物和考据的著作不同，是无需乎那样严格的。末了儿，编撰者得谢谢杨振声先生，他鼓励编撰者写下这些篇常谈。还得谢谢雷海宗先生允许引用他还没有正式印行的《中国通史选读》讲义，陈梦家先生允许引用他的《中国文字学》稿本。还得谢谢董庶先生，他给我钞了全份清稿，让排印时不致有太多的错字。
朱自清
一九四二年二月，昆明西南联合大学。
《经典常谈》之第1章
《说文解字》第一中国文字相传是黄帝的史官叫仓颉的造的。这仓颉据说有四只眼睛，他看见了地上的兽蹄儿、鸟爪儿印着的痕迹，灵感涌上心头，便造起文字来。文字的作用大伟大了，太奇妙了，造字眞是一件神圣的工作。但是文字可以增进人的能力，也可以增进人的巧诈。仓颉泄漏了天机，却将人教坏了。所以他造字的时候，「天雨粟，鬼夜哭。」人有了文字，会变机灵了，会争着去作那容易赚钱的商人，辛辛苦苦去种地的便少了。天怕人不够吃的，所以降下米来让他们存着救急。鬼也怕这些机灵人用文字来制他们，所以夜里嚎哭1.；文字原是有巫术的作用的。但仓颉造字的传说，战国末期才有，那时人并不都相信，如《易传·系辞》里就只说文字是「后世圣人」造出来的。这「后世圣人」不止一人，是许多人。我们知道，文字不断的在演变着；说是一人独创，是不可能的。《系辞》的话自然合理得多。
「仓颉造字说」也不是凭空起来的。秦以前是文字发生与演化的时代，字体因世、因国而不同，官书虽是系统相承，民间书却极为庞杂。到了战国末期，政治方面，学术方面，都感到统一的需要了，鼓吹的也有人了；文字统一的需要，自然也在一般意识之中。这时候抬出一个造字的圣人，实在是统一文字的预备工夫，好教人知道「一个」圣人造的字当然是该一致的。《荀子·解蔽篇》说：「好书者众矣，而仓颉独传者，一也」，「一」是「专一」的意思，这儿只说仓颉是个整理文字的专家，并不曾说他是造字的人；可见得那时「仓颉造字说」还没有凝成定型。但是，仓颉究竟是什么人呢？照近人的解释，「仓颉」的字音近于「商契」，造字的也许指的是商契。商契是商民族的祖宗。「契」有「刀刻」的义；古代用刀笔刻字，文字有「书契」的名称。可能因为这点联系，商契便传为造字的圣人。事实上商契也许和造字全然无涉，但这个传说却暗示着文字起于夏、商之间。这个暗示也许是值得相信的。至于仓颉是黄帝的史官，始见于《说文序》。「仓颉造字说」大概凝定于汉初，那时还没有定出他是那一代的人；《说文序》所称，显然是后来加添的枝叶了。
识字是教育的初步。《周礼·保氏》说贵族子弟八岁入小学，先生教给他们识字。秦以前字体非常庞杂，贵族子弟所学的，大约只是官书罢了。秦始皇统一了天下，他也统一了文字；小篆成了国书，别体渐归淘汰，识字便简易多了。这时候贵族阶级已经没有了，所以渐渐注重一般的识字教育。到了汉代，考试史、尚书史（书记秘书）等官儿，都只凭识字的程度；识字教育更注重了。识字需要字书。相传最古的字书是《史籀篇》，是周宣王的太史籀作的。这部书已经佚去，但许愼《说文解字》里收了好些「籀文」， 又称为「大篆」，字体和小篆差不多，和始皇以前三百年的碑碣器物上的秦篆简直一样。所以现在相信这只是始皇以前秦国的字书。「史籀」是「书记必读」的意思，只是书名。不是人名。
始皇为了统一文字，教李斯作了《仓颉篇》七章，赵高作了《爰历篇》六章，胡母敬作了《博学篇》七章。所选的字，大部份还是《史籀篇》里的，但字体以当时通用的小篆为准，便与「籀文」略有不同。这些是当时官定的标准字书。有了标准字书，文字统一就容易进行了。汉初，教书先生将这三篇合为一书，单称为《仓颉篇》。秦代那三种字书都不传了，汉代这个《仓颉篇》，现在残存着一部份。西汉时期还有些人作了些字书，所选的字大致和这个《仓颉篇》差不多。就中只有史游的《急就篇》还存留着。《仓颉》残篇四字一句，两句一韵。《急就篇》不分章而分部，前半三字一句，后半七字一句，两句一韵；所收的都是名姓、器物、官名等日常用字，没有说解。这些书和后世「日用杂字」相似，按事类收字──所谓分章或分部，都据事类而言。这些一面供教授学童用，一面供民衆检阅用，所收约三千三百字，是通俗的字书。
东汉和帝时，有个许愼，作了一部《说文解字》。这是一部划时代的字书。经典和别的字书里的字，他都搜罗在他的书里，所以有九千字。而且小篆之外，兼收籀文「古文」；「古文」是鲁恭王所得孔子宅「壁中书」及张仓所献《春秋左氏传》的字体，大概是晚周民间的别体字。许氏文分析偏旁，定出部首，将九千字分属五百四十部首。书中每字都有说解，用晚周人作的《尔雅》，扬雄的《方言》，以及经典的注文的体例。这部书意在帮助人通读古书，并非只供通俗之用，和秦代及西汉的字书是大不相同的。它保存了小篆和一些晚周文字，让后人可以溯源沿流；现在我们要认识商、周文字，探寻汉以来字体演变的轨迹，都得凭这部书。而且不但研究字形得靠它，研究字音、字义也得靠它。研究文字的形、音、义的，以前叫「小学」，现在叫文字学。从前学问限于经典，所以说研究学问必须从小学入手；现在学问的范围是广了，但要研究古典、古史、古文化，也还得从文字学入手。《说文解字》是文字学的古典，又是一切古典的工具或门径。
《说文序》提起出土的古器物，说是书里也搜罗了古器物铭的文字，便是「古文」的一部份，但是汉代出土的古器物很少；而拓墨的法子到南北朝才有，当时也不会有拓本，那些铭文，许愼能见到的怕是更少。所以他的书里还只有秦篆和一些晚周民间书，再古的可以说是没有。到了宋代，古器物出土的多了，拓本也流行了，那时有了好些金石、图录考释的书。「金」是铜器，铜器的铭文称为金文。铜器里钟鼎最是重器，所以也称为钟鼎文。这些铭文都是记事的。而宋以来发现的铜器大都是周代所作，所以金文多是两周的文字。清代古器物出土的更多，而光绪二十五年（公元一八九九）河南安阳发现了商代的甲骨，尤其是划时代的。甲是龟的腹甲，骨是牛胛骨。商人钻灼甲骨，以卜吉凶，卜完了就在上面刻字纪录。这称为甲骨文，又称为卜辞，是盘庚（约公元前一三〇〇）以后的商代文字。这大概是最古的文字了。甲骨文，金文，以及《说文》里所谓「古文」，还有籀文，现在统统算作古文字，这些大部份是文字统一以前的官书。甲骨文是「契」的，金文是「铸」的。铸是先在模子上刻字，再倒铜。古代书写文字的方法，除「契」和「铸」外，还有「书」和「印」，因用的材料而异。「书」用笔，竹、木简以及帛和纸上用「书」。「印」是在模子上刻字，印在陶器或封泥上2.。古代用竹、木简最多，战国才有帛，纸是汉代才有的。笔出现于商代，却只用竹木削成。竹木简、帛、纸，都容易坏，汉以前的，已经荡然无存了。
造字和用字有六个条例，称为「六书」。「六书」这个总名初见于《周礼》，但六书的各个的名字到汉人的书里才见。一是「象形」，像物形的大概，如「日」、「月」等字。二是「指事」，用抽象的符号，指示那无形的事类，如「二」（上）「二」（下）两个字，短画和长画都是抽象的符号，各代表着一个物类。「二」指示甲物在乙物之上，「二」指示甲物在乙物之下。这「上」和「下」两种关系便是无形的事类。又如「刃」字，在「刀」形上加一点，指示刃之所在，也是的。三是「会意」，会合两个或两个以上的字为一个字，这一个字的意义是那几个字的意义积成的，如「止」「戈」为「武」，「人」「言」为「信」等。四是「形声」，也是两个字合成一个字，但一个字是形，一个字是声；形是意符，声是音标。如「江」、「河」两字，「氵」（水）是形，「工」「可」是声。但声也有兼义的。如「浅」、「钱」、「贱」三字，「水」、「金」、「贝」是形，同以「戋」为声；但水小为「浅」，金小为「钱」，贝小为「贱」，三字共有的这个「小」的意义，正是从「戋」字来的。象形、指事、会意、形声，都是造字的条例；形声最便，用处最大，所以我们的形声字最多。
五是「转注」，就是互训。两个字或两个以上的字，意义全部相同或一部相同，可以互相解释的，便是转注字，也可以叫作同义字。如「考」、「老」等字，又如「初」、「哉」、「首」、「基」等字；前者同形同部，后者不同形不同部，却都可以「转注」。同义字的孳生，大概是各地方言不同和古今语言演变的缘故。六是「假借」，语言里有许多有音无形的字，借了别的同音的字，当作那个意义用。如代名词，「予」「汝」「彼」等，形况字「犹豫」、「孟浪」、「关关」、「突如」等，虚助字「于」、「以」、「与」、「而」、「则」、「然」、「也」、「乎」、「哉」等，都是假借字。又如「令」，本义是「发号」，借为县令的「令」；「长」本义是「久远」，借为县长的「长」。「县令」、「县长」是「令」、「长」的引申义。假借本因有音无字，但以后本来有字的也借用别的字。所以我们现在所用的字，本义的少，引申义的多，一字数义，便是这样来的。这可见假借的用处也很广大。但一字借成数义，颇不容易分别。晋以来通行了四声，这才将同一字分读几个音，让意义分得开些。如「久远」的「长」平声，「县长」的「长」读上声之类。这样，一个字便变成几个字了。转注、假借都是用字的条例。
象形字本于图画。初民常以画记名，以画记事，这便是象形的源头。但文字本于语言，语言发于声音，以某声命物，某声便是那物的名字，这是「名」；「名」该只指声音而言。画出那物形的大概，是象形字。「文字」与「字」都是通称；分析的说，象形的字该叫做「文」，「文」是「错画」的意思3.。「文」本于「名」，如先有「日」名，才会有「日」这个「文」；「名」就是「文」的声音。但物类无穷，不能一一造「文」，便只得用假借字。假借字以声为主，也可以叫做「名」。一字借为数字，后世用四声分别，古代却用偏旁分别，这便是形声字。如「 」本象箕形，是「文」，它的「名」是「ㄐㄧ」。而日期的「期」，旗帜的「旗」，麒麟的「麒」等，在语言中与「「 」同声，却无专字，便都借用「「 」字。后来才加「月」为「期」，加「旗」为「旗」，加「鹿」为「麒」，一个字变成了几个字。严格的说，形声字才该叫做「字」，「字」是「孳乳而渐多」的意思4.。象形有抽象作用，如一画可以代表任何一物，「二」（上）、「二」（下）、「一」、「二」、「三」其实都可以说是象形。象形又有指示作用，如「刀」字上加一点，表明刃在那里。这样，旧时所谓指事字其实都可以归入象形字。象形还有会合作用，会合两个或两个以上的分子，表示一个意义；那么，旧时所谓会意字其实也可以归入象形字。但会合成功的不是「文」，也该是「字」。象形字、假借字、形声字，是文字发展的逻辑的程序，但甲骨文里三种字都已经有了。这里所说的程序，是近人新说，和「六书说」颇有出入。六书说原有些不完备、不清楚的地方，新说加以补充修正，似乎更可信些。
秦以后只是书体演变的时代。演变的主因是应用，演变的方向是简易。始皇用小篆统一了文字，不久便又有了「隶书」。当时公事忙，文书多，书记虽遵用小篆，有些下行文书，却不免写得草率些。日子长了，这样写的人多了，便自然而然成了一体，称为「隶书」，因为是给徒隶等下级办公人看的。这种字体究竟和小篆差不多。到了汉末，才渐渐变了，椭圆的变为扁方的，「敛笔」变为「挑笔」。这是所谓汉隶，是隶书的标准。晋、唐之间，又称为「八分书」。汉初还有草书，从隶书变化，更为简便。这从清末以来在新疆和敦煌发现的汉、晋间的木简里最能见出。这种草书，各字分开，还带着挑笔，称为「章草」。魏、晋之际，又嫌挑笔费事，改为敛笔，字字连书，以一行或一节为单位。这称为「今草」。隶书方整，去了挑笔，又变为「正书」。这起于魏代。晋、唐之间，却称为「隶书」，而称汉隶为「八分书」。晋代也称为「楷书」。宋代又改称为「眞书」。正书本也是扁方的，到陈、隋的时候，渐渐变方了。到了唐代，又渐渐变长了。这是为了好看。正书简化，便成「行书」，起于晋代。大概正书不免于拘，草书不免于放，行书介乎两者之间，最为适用。但现在还通用着正书，而辅以行、草。一方面却提倡民间的「简笔字」，将正书、行书再行简化；这也还是求应用便利的缘故。
【注释】1.《淮南子．本经训》及高诱注。2.古代简牍用泥封口，在泥上盖印。3.《说文·文部》。4.《说文序》。〔参考资料〕《说文解字叙》。容庚《中国文字学》。陈梦家《中国文字学》稿本。
《经典常谈》之第2章
《周易》第二在人家门头上，在小孩的帽饰上，我们常见到八卦那种东西。八卦是圣物，放在门头上，放在帽饰里，是可以辟邪的。辟邪还只是它的小神通，它的大神通在能够因往知来，预言吉凶。算命的，看相的，卜课的，都用得着它。他们普通只用五行生克的道理就够了，但要详细推算，就得用阴阳和八卦的道理。八卦及阴阳五行我们非常熟习，这些道理直到现在还是我们大部份人的信仰，我们大部份人的日常生活不知不觉之中被这些道理支配着。行人不至，谋事未成，财运欠通，婚姻待决，子息不旺，乃至种种疾病疑难，许多人都会去求签问卜，算命看相，可见影响之大。讲五行的经典，现在有《尚书·洪范》，讲八卦的便是《周易》。
八卦相传是伏羲氏画的。另一个传说却说不是他自出心裁画的。那时候有匹龙马从黄河里出来，背着一幅图，上面便是八卦，伏羲只照着描下来罢了。但这因为伏羲是圣人，那时代是圣世，天才派了龙马赐给他这件圣物。所谓「河图」，便是这个。那讲五行的《洪范》，据说也是大禹治水时在洛水中从一只神龟背上得着的，也出于天赐。所谓「洛书」，便是那个。但这些神怪的故事，显然是八卦和五行的宣传家造出来抬高这两种学说的地位的。伏羲氏恐怕压根儿就没有这个人，他只是秦、汉间儒家假托的圣王。至于八卦，大概是有了筮法以后才有的。商民族是用龟的腹甲或牛的胛骨卜吉凶，他们先在甲骨上钻一下，再用火灼；甲骨经火，有裂痕，便是兆象，卜官细看兆象，断定吉凶；然后便将卜的人、卜的日子、卜的问句等用刀笔刻在甲骨上，这便是卜辞。卜辞里并没有阴阳的观念，也没有八卦的痕迹。
卜法用牛骨最多，用龟甲是很少的。商代农业刚起头，游猎和畜牧还是主要的生活方式，那时牛骨头不缺少。到了周代，渐渐脱离游牧时代，进到农业社会了，牛骨头便没有那么容易得了。这时候却有了筮法，作为卜法的辅助。筮法只用些蓍草，那是不难得的。蓍草是一种长寿草，古人觉得这草和老年人一样，阅历多了，知道的也就多了，所以用它来占吉凶。筮的时候用它的秆子，方法已不能详知，大概是数的。取一把蓍草，数一下看是什么数目，看是奇数还是偶数，也许这便可以断定吉凶。古代人看见数目整齐而又有变化，认为是神秘的东西。数目的连续、循环以及奇偶，都引起人们的惊奇。那时候相信数目是有魔力的，所以巫术里用得着它。──我们一般人直到现在，还嫌恶奇数，喜欢偶数，该是那些巫术的遗迹。那时候又相信数目是有道理的，所以哲学里用得着它。我们现在还说，凡事都有定数，这就是前定的意思；这是很古的信仰了。人生有数，世界也有数，数是算好了的一笔帐；用现在的话说，便是机械的。数又是宇宙的架子，如说太极生两仪，两仪生四象1.，就是一生二、二生四的意思。筮法可以说是一种巫术，是靠了数目来判断吉凶的。
八卦的基础便是一、二、三的数目。整画「─」是一；断画「─ ─」是二；三画叠而成卦是☰或☷。这样配出八个卦，便是☰☱☲☳☶☵☴☷；干、兑、离、震、艮、坎、巽、坤，是这些卦的名字。那整画、断画的排列，也许是在排列着蓍草时触悟出来的。八卦到底太简单了，后来便将这些卦重起来，两卦重作一个，按照算学里错列与组合的必然，成了六十四卦，就是《周易》里的卦数。蓍草的应用，也许起于民间；但八卦的创制，六十四卦的推演，巫与卜官大约是重要的脚色。古代巫与卜官同时也就是史官，一切的记载，一切的档案，都掌管在他们手里。他们是当时知识的权威，参加创卦或重卦的工作是可能的。筮法比卜法简便得多，但起初人们并不十分信任它。直到《春秋》时候，还有「筮短龟长」的话2.。那些时代，大概小事才用筮，大事还得用卜的。
筮法袭用卜法的地方不少。卜法里的兆象，据说有一百二十体，每一体都有十条断定吉凶的「颂」辞3.。这些是现成的辞。但兆象是自然的灼出来的，有时不能凑合到那一百二十体里去，便得另造新辞。筮法里的六十四卦，就相当于一百二十体的兆象。那断定吉凶的辞，原叫作繇辞，「繇」是抽出来的意思。《周易》里一卦有六画，每画叫作一爻──六爻的次序，是由下向上数的。繇辞有属于卦的总体的，有属于各爻的；所以后来分称为卦辞和爻辞。这种卦、爻辞也是卜筮官的占筮纪录，但和甲骨卜辞的性质不一样。
从卦、爻辞里的历史故事和风俗制度看，我们知道这些是西周初叶的纪录，纪录里好些是不联贯的，大概是几次筮辞并列在一起的缘故。那时卜筮官将这些卦、爻辞按着卦、爻的顺序编辑起来，便成了《周易》这部书。「易」是「简易」的意思，是说筮法比卜法简易的意思。本来呢，卦数旣然是一定的，每卦每爻的辞又是一定的，检查起来，引伸推论起来，自然就「简易」了。不过这只在当时的卜筮官如此。他们熟习当时的背景，卦、爻辞虽「简」，他们却觉得「易」。到了后世就不然了，筮法久已失传，有些卦、爻辞简直就看不懂了。《周易》原只是当时一部切用的筮书。
《周易》现在已经变成了儒家经典的第一部，但早期的儒家还没注意这部书。孔子是不讲怪、力、乱、神的。《论语》里虽有「五十以学《易》，可以无大过矣」的话，但另一个本子作「五十以学，亦可以无大过矣」4.；所以这句话是很可疑的。孔子只教学生读《诗》、《书》和《春秋》，确没有教读《周易》。《孟子》称引《诗》、《书》，也没说到《周易》。《周易》变成儒家的经典，是在战国末期。那时候阴阳家的学说盛行，儒家大约受了他们的影响，才研究起这部书来。那时候道家的学说也盛行，也从另一面影响了儒家。儒家就在这两家学说的影响之下，给《周易》的卦、爻辞作了种种新解释。这些新解释并非在忠实的、确切的解释卦、爻辞，其实倒是藉着卦、爻辞发挥他们的哲学。这种新解释存下来的，便是所谓《易传》。
《易传》中间较有系统的是《彖辞》和《象辞》。《彖辞》断定一卦的涵义──「彖」就是「断」的意思。《象辞》推演卦和爻的象，这个「象「字相当于现在所谓「观念」。这个字后来成为解释《周易》的专门名词。但《彖辞》断定的涵义，《象辞》推演的观念，其实不是真正从卦、爻里探究出来的；那些只是作传的人附会在卦、爻上面的。这里面包含着多量的儒家伦理思想和政治哲学；《象辞》的话更有许多和《论语》相近的。但说到「天」的时候，不当作有人格的上帝，而只当作自然的道，却是道家的色彩了。这两种传似乎是编纂起来的，并非一人所作。此外有《文言》和《系辞》。《文言》解释乾坤两卦；《系辞》发挥宇宙观、人生观，偶然也有分别解释卦、爻的话。这些似乎都是抱残守阙，汇集众说而成。到了汉代，又新发现了《说卦》、《序卦》、《杂卦》三种传。《说卦》推演卦象，说明某卦的观念象征着自然界和人世间的某些事物，譬如干卦象征着天，又象征着父之类。《序卦》说明六十四卦排列先后的道理。《杂卦》比较各卦意义的同异之处。这三种传据说是河内一个女子在什么地方找着的，后来称为《逸易》；其实也许就是汉代人作的。
八卦原只是数目的巫术，这时候却变成数目的哲学了。那整画「─」是奇数，代表天，那断画「─ ─」是偶数，代表地。奇数是阳数，偶数是阴数，阴阳的观念是从男女来的。有天地，不能没有万物，正和有男女就有子孙一样，所以三画才能成一卦。卦是表示阴阳变化的，《周易》的「易」，也便是变化的意思。为什么要八个卦呢？这原是算学里错列与组合的必然，但这时候却想着是万象的分类。干是天，是父等；坤是地，是母等；震是雷，是长子等；巽是风，是长女等；坎是水，是心病等；离是火，是中女等；艮是山，是太监等；兑是泽，是少女等。这样，八卦便象征着也支配着整个的大自然，整个的人间世了。八卦重为六十四卦，卦是复合的，卦象也是复合的，作用便更复杂、更具体了。据说伏羲、神农、黄帝、尧、舜一班圣人看了六十四卦的象，悟出了种种道理，这才制造了器物，建立了制度、耒耜以及文字等等东西，「日中为市」等等制度，都是他们从六十四卦推演出来的。
这个观象制器的故事，见于《系辞》。《系辞》是最重要的一部《易传》。这传里借着八卦和卦、爻辞发挥着的融合儒、道的哲学，和观象制器的故事，都大大的增加了《周易》的价值，抬高了它的地位。《周易》的地位抬高了，关于它的传说也就多了。《系辞》里只说伏羲作八卦；后来的传说却将重卦的，作卦、爻辞的，作《易传》的人，都补出来了。但这些传说都比较晚，所以有些参差，不尽能像「伏羲画卦说」那样成为定论。重卦的人，有说是伏羲的，有说是神农的，有说是文王的。卦、爻辞有说全是文王作的，有说爻辞是周公作的；有说全是孔子作的。《易传》却都说是孔子作的。这些都是圣人。《周易》的经传都出于圣人之手，所以和儒家所谓道统，关系特别深切；这成了他们一部传道的书。所以到了汉代，便已跳到六经之首了5.。但另一面阴阳八卦与五行结合起来，三位一体的演变出后来医卜、星相种种迷信，种种花样，支配着一般民众，势力也非常雄厚。这里面儒家的影响却很少了，大部份还是《周易》原来的卜筮传统的力量。儒家的《周易》是哲学化了的；民众的《周易》倒是巫术的本来面目。
【注释】
1.二语见《易传．系辞》。太极是混沌的元气，两仪是天地，四象是日月星辰。2.《左传》僖公四年。3.《周礼·春官·太卜》。4.《古论语》作「易」，《鲁论语》作「亦」。5.《庄子·天运篇》和《天下篇》所说六经的次序是：《诗》、《书》、《礼》、《乐》、《易》、《春秋》，到了《汉书．艺文志》，便成了《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》了。【参考资料】顾颉刚《周易卦爻辞中的故事》（《古史辨》第三册上）。李镜池《周易探原》（同上）。余永梁《易卦爻辞的时代及其作者》（同上）。
《经典常谈》之第3章
《尚书》第三《尚书》是中国最古的记言的历史。所谓记言，其实也是记事，不过是一种特别的方式罢了。记事比较的是间接的，记言比较的是直接的。记言大部份照说的话写下来，虽然也须略加剪裁，但是尽可以不必多费心思。记事需要化自称为他称，剪裁也难，费的心思自然要多得多。
中国的记言文是在记事文之先发展的。商代甲骨卜辞大部份是些问句，记事的话不多见。两周金文也还多以记言为主。直到战国时代，记事文才有了长足的进展。古代言文大概是合一的，说出的、写下的都可以叫作「辞」。卜辞我们称为「辞」，《尚书》的大部份其实也是「辞」。我们相信这些辞都是当时的「雅言」1.，就是当时的官话或普通话。但传到后世，这种官话或普通话却变成诘屈聱牙的古语了。
《尚书》包括虞、夏、商、周四代，大部份是号令，就是向大众宣布的话，小部份是君臣相告的话。也有记事的，可是照近人的说数，那记事的几篇，大都是战国末年人的制作，应该分别的看。那些号令多称为「誓」或「诰」，后人便用「誓」、「诰」的名字来代表这一类。平时的号令叫「诰」，有关军事的叫「誓」。君告臣的话多称为「命」；臣告君的话却似乎并无定名，偶然有称为「谟」2.的。这些辞有的是当代史官所记，有的是后代史官追记；当代史官也许根据亲闻，后代史官便只能根据传闻了。这些辞原来似乎只是说的话，并非写出的文告；史官纪录，意在存作档案，备后来查考之用。这种古代的档案，想来很多，留下来的却很少。汉代传有《书序》，来历不详，也许是周、秦间人所作。有人说，孔子删《书》为百篇，每篇有序，说明作意。这却缺乏可信的证据。孔子教学生的典籍里有《书》，倒是眞的。那时代的《书》是个什么样子，已经无从知道。「书」原是纪录的意思3.；大约那所谓「书」只是指当时留存着的一些古代的档案而言；那些档案恐怕还是一件件的，并未结集成书。成书也许是在汉人手里。那时候这些档案留存着的更少了，也更古了，更稀罕了；汉人便将它们编辑起来，改称《尚书》。「尚」，「上」也；《尚书》据说就是「上古帝王的书」4.。「书」，上加一「尚」字，无疑的是表示着尊信的意味。至于《书》称为「经」，始于《荀子》5.；不过也是到汉代才普遍罢了。
儒家所传的五经中，《尚书》残缺最多，因而问题也最多。秦始皇烧天下诗书及诸侯史记，并禁止民间私藏一切书。到汉惠帝时，才开了书禁；文帝接着更鼓励人民献书。书才渐渐见得着了。那时传《尚书》的只有一个济南伏生6.。伏生本是秦博士。始皇下诏烧诗书的时候，他将《尚书》藏在墙壁里。后来兵乱，他流亡在外。汉定天下，才回家；检查所藏的《书》，已失去数十篇，剩下的只二十九篇了。他就守着这一些，私自教授于齐、鲁之间。文帝知道了他的名字，想召他入朝。那时他已九十多岁，不能远行到京师去。文帝便派掌故官晁错来从他学。伏生私人的教授，加上朝廷的提倡，使《尚书》流传开去。伏生所藏的本子是用「古文」写的，还是用秦篆写的，不得而知；他的学生却只用当时的隶书钞录流布。这就是东汉以来所谓《今尚书》或《今文尚书》。汉武帝提倡儒学，立五经博士；宣帝时每经又都分家数立官，共立了十四博士。第一博士各有弟子员若干人。每家有所谓「师法」或「家法」，从学者必须严守。这时候经学已成利禄的途径，治经学的自然就多起来了。《尚书》也立下欧阳（和伯）、大小夏侯（夏侯胜、夏侯建）三博士，却都是伏生一派分出来的。当时去伏生已久，传经的儒者为使人尊信的缘故，竟有硬说《尚书》完整无缺的。他们说，二十九篇是取法天象的，一座北斗星加上二十八宿，不正是二十九吗7.！这二十九篇，东汉经学大师马融、郑玄都给作过注；可是那些注现在差不多亡佚干净了。
汉景帝时，鲁恭王为了扩展自己的宫殿，去拆毁孔子的旧宅。在墙壁里得着「古文」经传数十篇，其中有《书》。这些经传都是用「古文」写的；所谓「古文」，其实只是晚周民间别体字。那时恭王肃然起敬，不敢再拆房子，并且将这些书都交还孔家的主人孔子的后人叫孔安国的。安国加以整理，发见其中的《书》比通行本多出十六篇；这称为《古文尚书》。武帝时，安国将这部书献上去。因为语言和字体的两重困难，一时竟无人能通读那些「逸书」，所以便一直压在皇家图书馆里。成帝时，刘向、刘歆父子先后领校皇家藏书。刘向开始用《古文尚书》校勘今文本子，校出今文脱简及异文各若干。哀帝时，刘歆想将《左氏春秋》、《毛诗》、《逸礼》及《古文尚书》立博士；这些都是所谓「古文」经典。当时的五经博士不以为然，刘歆写了长信和他们争辩8.。这便是后来所谓今古文之争。
今古文之争是西汉经学一大史迹。所争的虽然只在几种经书，他们却以为关系孔子之道即古代圣帝明王之道甚大。「道」其实也是幌子，骨子里所争的还在禄位与声势；当时今古文派在这一点上是一致的。不过两派的学风确也有不同处。大致今文派继承先秦诸子的风气，「思以其道易天下」9.，所以主张通经致用。他们解经，只重微言大义；而所谓微言大义，其实只是他们自己的历史哲学和政治哲学。古文派不重哲学而重历史，他们要负起保存和传布文献的责任；所留心的是在章句、训诂、典礼、名物之间。他们各得了孔子的一端，各有偏畸的地方。到了东汉，书籍流传渐多，民间私学日盛。私学压倒了官学，古文经学压倒了今文经学；学者也以兼通为贯，不再专主一家。但是这时候「古文」经典中《逸礼》即《礼》古经已经亡佚，《尚书》之学，也不昌盛。
东汉初，杜林曾在西州（今新疆境）得漆书《古文尚书》一卷，非常宝爱，流离兵乱中，老是随身带着。他是怕「《古文尚书》学」会绝传，所以这般珍惜。当时经师贾逵、马融、郑玄都给那一卷《古文尚书》作注，从此《古文尚书》才显于世10.。原来「《古文尚书》学」直到贾逵才眞正开始；从前是没有什么师说的。而杜林所得只一卷，决不如孔壁所出的多。学者竟爱重到那般地步。大约孔安国献的那部《古文尚书》，一直埋没在皇家图书馆里，民间也始终没有盛行，经过西汉末年的兵乱，便无声无臭的亡佚了罢。杜林的那一卷，虽经诸大师作注，却也没传到后世；这许又是三国兵乱的缘故。《古文尚书》的运气眞够坏的，不但没有能够露头角，还一而再的遭到了些冒名顶替的事儿。这在西汉就有。汉成帝时，因孔安国所献的《古文尚书》无人通晓，下诏征求能够通晓的人。东莱有个张霸，不知孔壁的书还在，便根据《书序》，将伏生二十九篇分为数十，作为中段，又采《左氏传》及《书序》所说，补作首尾，共成《古文尚书百二篇》。每篇都很简短，文意又浅陋。他将这伪书献上去。成帝教用皇家图书馆藏着的孔壁《尚书》对看，满不是的。成帝便将张霸下在狱里，却还存着他的书，并且听它流传世间。后来张霸的再传弟子樊并谋反，朝廷才将那书毁废；这第一部伪《古文尚书》就从此失传了。
到了三国末年，魏国出了个王肃，是个博学而有野心的人。他伪作了《孔子家语》、《孔丛子》11.，又伪作了一部孔安国的《古文尚书》，还带着孔安国的传。他是个聪明人，伪造这部《古文尚书》孔传，是很费了心思的。他采辑羣籍中所引「逸书」，以及历代嘉言，改头换面，巧为联缀，成功了这部书。他是参照汉儒的成法，先将伏生二十九篇分割为三十三篇，另增多二十五篇，共五十八篇12.，以合于东汉儒者如桓谭、班固所记的《古文尚书》篇数。所增各篇，用力阐明儒家的「德治主义」，满纸都是仁义道德的格言。这是汉武帝罢黜百家，专崇儒学以来的正统思想，所谓大经、大法，足以取信于人。只看宋以来儒者所口诵心维的「十六字心传」13.，正在他伪作的《大禹谟》里，便见出这部伪书影响之大。其实《尚书》里的主要思想，该是「鬼治主义」，像《盘庚》等篇所表现的。「原来西周以前，君主即教主，可以唯所欲为，不受什么政治道德的拘束。逢到臣民不听话的时候，只要抬出上帝和先祖来，自然一切解决。」这叫作「鬼治主义」。「西周以后，因疆域的开拓，交通的便利，富力的增加，文化大开。自孔子以至荀卿、韩非，他们的政治学说都建筑在人性上面。尤其是儒家，把人性扩张得极大。他们觉得政治的良好只在诚信的感应；只要君主的道德好，臣民自然风从，用不到威力和鬼神的压迫。」这叫作「德治主义」14.。看古代的档案，包含着「鬼治主义」思想的，自然比包含着「德治主义」思想的可信得多。但是王肃的时代早已是「德治主义」的时代；他的伪书所以专从这里下手。他果然成功了。只是词旨坦明，毫无诂屈聱牙之处，却不免露出了马脚。
晋武帝时候，孔安国的《古文尚书》曾立过博士15.；这《古文尚书》大概就是王肃伪造的。王肃是武帝的外祖父，当时即使有怀疑的人，也不敢说话。可是后来经过怀帝永嘉之乱，这部伪书也散失了，知道的人很少。东晋元帝时，预章内史梅赜发见了它，便拿来献到朝廷上去。这时候伪《古文尚书》孔传便和马、郑注的尚书并行起来了。大约北方的学者还是信马、郑的多，南方的学者才是信伪孔的多。等到隋统一了天下，南学压倒了北学，马、郑《尚书》，习者渐少。唐太宗时，因章句繁杂，诏令孔颖达等编撰《五经正义》；高宗永徽四年（公元六五三），颁行天下，考试必用此本。《正义》成了标准的官书，经学从此大统一。那《尚书正义》便用的伪《古文尚书》孔传。伪孔定于一尊，马、郑便更没人理睬了；日子一久，自然就残缺了，宋以来差不多就算亡了。伪《古文尚书》孔传如此这般冒名顶替了一千年，直到清初的时候。
这一千年中间，却也有怀疑伪《古文尚书》孔传的人。南宋的吴棫首先发难。他有《书稗传》十三卷16.，可惜不传了。朱子因孔安国的「古文」字句皆完整，又平顺易读，也觉得可疑17.。但是他们似乎都还没有去找出确切的证据。至少朱子还不免疑信参半；他还采取伪《大禹谟》里「人心」、「道心」的话解释四书，建立道统呢。元代的吴澄才断然的将伏生今文从伪古文分出；他的《尚书纂言》只注解今文，将伪古文除外。明代梅鷟着《尚书考异》，更力排伪孔，并找出了相当的证据。但是严密钩稽决疑定谳的人，还得等待清代的学者。这里该提出三个可尊敬的名字。第一是清初的阎若璩，着《古文尚书疏证》，第二是惠栋，着《古文尚书考》；两书辨析详明，证据确凿，教伪孔体无完肤，眞相毕露。但将作伪的罪名加在梅赜头上，还不免未达一间。第三是清中叶的丁晏，着《尚书余论》，才将眞正的罪人王肃指出。千年公案，从此可以定论。这以后等着动手的，便是搜辑汉人的伏生《尚书》说和马、郑注。这方面努力的不少，成绩也斐然可观；不过所能作到的，也只是抱残守缺的工作罢了。伏生《尚书》从千年迷雾中重露出眞面目，清代诸大师的劳绩是不朽的。但二十九篇固是眞本，其中也还该分别的看。照近人的意见，《周书》大都是当时史官所记，只有一二篇象是战国时人托古之作。《商书》究竟是当时史官所记，还是周史官追记，尚在然疑之间。《虞、夏书》大约多是战国末年人托古之作，只《甘誓》那一篇许是后代史官追记的。这么着，《今文尚书》里便也有了眞伪之分了。
【注释】1.「雅言」见《论语·述而》。2.《说文）言部：「谟，议谋也。」3.《说文》书部：「书，着也。」4.《论衡·正说篇》。5.《劝学篇》。6.裴駰《史记集解》引张晏曰：「伏生名胜，《伏氏碑》云。」7.《论衡·正说篇》。8.《汉书》本传。9.语见章学诚《文史通义·言公》上。10.《后汉书·杨伦传》。11.《家语》托名孔安国，《孔丛子》托名孔鲋。12.桓谭《新论》作五十八，《汉书·艺文志》自注作五十七。13.见眞德秀《大学衍义》。所谓十六字是：「人心惟危，道心惟微，惟精惟一允执厥中。」在伪《大禹谟》里，是舜对禹的话。14.以上引顾颉刚《盘庚中篇今译》。（《古史辨》第二册）15.《晋书·荀崧传》。16.陈振孙《直斋书录解题》四。17.见《朱子语类）七十八。【参考资料】王先谦《尚书孔传参正序例》及卷三十六《伪孔安国序》。顾颉刚《论今文尚书著作时代书》（《古史辨》第一册）。
《经典常谈》之第4章
《诗经》第四诗的源头是歌谣。上古时候，没有文字，只有唱的歌谣，没有写的诗。一个人高兴的时候或悲哀的时候，常愿意将自己的心情诉说出来，给别人或自己听。日常的言语不够劲儿，便用歌唱；一唱三叹的叫别人回肠荡气。唱叹再不够的话，便手也舞起来了，脚也蹈起来了，反正要将劲儿使到了家。碰到节日，大家聚在一起酬神作乐，唱歌的机会更多。或一唱众和，或彼此竞胜。传说葛天氏的乐八章，三个人唱，拿着牛尾，踏着脚1.，似乎就是描写这种光景的。歌谣越唱越多，虽没有书，却存在人的记忆里。有了现成的歌儿，就可藉他人酒杯，浇自己块垒；随时拣一支合适的唱唱，也足可消愁解闷。若没有完全合适的，尽可删一些、改一些，到称意为止。流行的歌谣中往往不同的词句并行不悖，就是为此。可也有经过众人修饰，成为定本的。歌谣眞可说是「一人的机锋，多人的智慧」了2.。
歌谣可分为徒歌和乐歌。徒歌是随口唱，乐歌是随着乐器唱。徒歌也有节奏，手舞脚蹈便是帮助节奏的；可是乐歌的节奏更规律化些。乐器在中国似乎早就有了，《礼记》里说的土鼓土槌儿、芦管儿3.，也许是我们乐器的老祖宗。到了《诗经》时代，有了琴瑟钟鼓，已是洋洋大观了。歌谣的节奏，最主要的靠重叠或叫复沓；本来歌谣以表情为主，只要翻来覆去将情表到了家就成，用不着费话。重叠可以说原是歌谣的生命，节奏也便建立在这上头。字数的均齐，韵脚的调协，似乎是后来发展出来的。有了这些，重叠才在诗歌里失去主要的地位。
有了文字以后，才有人将那些歌谣记录下来，便是最初的写的诗了。但记录的人似乎并不是因为欣赏的缘故，更不是因为研究的缘故。他们大概是些乐工，乐工的职务是奏乐和唱歌；唱歌得有词儿，一面是口头传授，一面也就有了唱本儿。歌谣便是这么写下来的。我们知道春秋时的乐工就和后世阔人家的戏班子一样，老板叫作太师。那时各国都养着一班乐工，各国使臣来往，宴会时都得奏乐唱歌。太师们不但得搜集本国乐歌，还得搜集别国乐歌。不但搜集乐词，还得搜集乐谱。那时的社会有贵族与平民两级。太师们是伺候贵族的，所搜集的歌儿自然得合贵族们的口味；平民的作品是不会入选的。他们搜得的歌谣，有些是乐歌，有些是徒歌。徒歌得合乐才好用。合乐的时候，往往得增加重叠的字句或章节，便不能保存歌词的原来样子。除了这种搜集的歌谣以外，太师们所保存的还有贵族们为了特种事情，如祭祖、宴客、房屋落成、出兵、打猎等等作的诗。这些可以说是典礼的诗。又有讽谏、颂美等等的献诗；献诗是臣下作了献给君上，准备让乐工唱给君上听的，可以说是政治的诗。太师们保存下这些唱本儿，带着乐谱；唱词儿共有三百多篇，当时通称作「诗三百」。到了战国时代，贵族渐渐衰落，平民渐渐抬头，新乐代替了古乐，职业的乐工纷纷散走。乐谱就此亡佚，但是还有三百来篇唱词儿流传下来，便是后来的《诗经》了4.。
「诗言志」是一句古话；「诗」（志）这个字就是「言」、「志」两个字合成的。但古代所谓「言志」和现在所谓「抒情」并不一样；那「志」总是关联着政治或教化的。春秋时通行赋诗。在外交的宴会里，各国使臣往往得点一篇诗或几篇诗叫乐工唱。这很像现在的请客点戏，不同处是所点的诗句必加上政治的意味。这可以表示这国对那国或这人对那人的愿望、感谢、责难等等，都从诗篇里断章取义。断章取义是不管上下文的意义，只将一章中一两句拉出来，就当前的环境，作政治的暗示。如《左传》襄公二十七年，郑伯宴晋使赵孟于垂陇，赵孟请大家赋诗，他想看看大家的「志」。子太叔赋的是《野有蔓草》。原诗首章云：「野有蔓草，零露漙兮，有美一人，清扬婉兮。邂逅相遇，适我愿兮。」子太叔只取末两句，借以表示郑国欢迎赵孟的意思；上文他就不管。全诗原是男女私情之作，他更不管了。可是这样办正是「诗言志」；在那回宴会里，赵孟就和子太叔说了「诗以言志」这句话。
到了孔子时代，赋诗的事已经不行了，孔子却采取了断章取义的办法，用诗来讨论做学问做人的道理。「如切如磋，如琢如磨」5.，本来说的是治玉，将玉比人。他却用来教训学生做学问的工夫6.。「巧笑倩兮，美目盼兮，素以为绚兮」7.，本来说的是美人，所谓天生丽质。他却拉出末句来比方作画，说先有白底子，才会有画，是一步步进展的；作画还是比方，他说的是文化，人先是朴野的，后来才进展了文化——文化必须修养而得，并不是与生俱来的8.。他如此解诗，所以说「思无邪」一句话可以包括「诗三百」的道理9.；又说诗可以鼓舞人，联合人，增加阅历，发泄牢骚，事父事君的道理都在里面10.。孔子以后，「诗三百」成为儒家的六经之一，《庄子》和《荀子》里都说到「诗言志」，那个「志」便指教化而言。
但春秋时列国的赋诗只是用诗，并非解诗；那时诗的主要作用还在乐歌，因乐歌而加以借用，不过是一种方便罢了。至于诗篇本来的意义，那时原很明白，用不着讨论。到了孔子时代，诗已经不常歌唱了，诗篇本来的意义，经过了多年的借用，也渐渐含糊了。他就按着借用的办法，根据他教授学生的需要，断章取义的来解释那些诗篇。后来解释《诗经》的儒生都跟着他的脚步走。最有权威的毛氏《诗传》和郑玄《诗笺》差不多全是断章取义，甚至断句取义——断句取义是在一句、两句里拉出一个两个字来发挥，比起断章取义，眞是变本加厉了。
毛氏有两个人：一个毛亨，汉时鲁国人，人称为大毛公，一个毛苌，赵国人，人称为小毛公；是大毛公创始《诗经》的注解，传给小毛公，在小毛公手里完成的。郑玄是东汉人，他是专给毛《传》作《笺》的，有时也采取别家的解说；不过别家的解说在原则上也还和毛氏一鼻孔出气，他们都是以史证诗。他们接受了孔子「无邪」的见解，又摘取了孟子的「知人论世」11.的见解，以为用孔子的诗的哲学，别裁古代的史说，拿来证明那些诗篇是什么时代作的，为什么事作的，便是孟子所谓「以意逆志」12.。其实孟子所谓「以意逆志」倒是说要看全篇大意，不可拘泥在字句上，与他们不同。他们这样猜出来的作诗人的志，自然不会与作诗人相合；但那种志倒是关联着政治教化而与「诗言志」一语相合的。这样的以史证诗的思想，最先具体的表现在《诗序》里。
《诗序》有《大序》、《小序》。《大序》好像总论，托名子夏，说不定是谁作的。《小序》每篇一条，大约是大、小毛公作的。以史证诗，似乎是《小序》的专门任务；传里虽也偶然提及，却总以训诂为主，不过所选取的字义，意在助成序说，无形中有个一定方向罢了。可是《小序》也还是泛说的多，确指的少。到了郑玄，才更详密的发展了这个条理。他按着《诗经》中的国别和篇次，系统的附合史料，编成了《诗谱》，差不多给每篇诗确定了时代；《笺》中也更多的发挥了作为各篇诗的背景的历史。以史证诗，在他手里算是集大成了。
《大序》说明诗的教化作用；这种作用似乎建立在风、雅、颂、赋、比、兴，所谓「六义」上。《大序》只解释了风、雅、颂。说风是风化（感化）、讽刺的意思，雅是正的意思，颂是形容盛德的意思。这都是按着教化作用解释的。照近人的研究，这三个字大概都从音乐得名。风是各地方的乐调，《国风》便是各国土乐的意思。雅就是「乌」字，似乎描写这种乐的呜呜之音。雅也就是「夏」字，古代乐章叫作「夏」的很多，也许原是地名或族名。雅又分《大雅》、《小雅》，大约也是乐调不同的缘故。颂就是「容」字，容就是「样子」；这种乐连歌带舞，舞就有种种样子了。风、雅、颂之外，其实还该有个「南」。南是南音或南调，《诗经》中《周南》、《召南》的诗，原是相当于现在河南、湖北一带地方的歌谣。《国风》旧有十五，分出二南，还剩十三；而其中邶、鄘两国的诗，现经考定，都是卫诗，那么只有十一《国风》13.了。颂有《周颂》、《鲁颂》、《商颂》，《商颂》经考定实是《宋颂》。至于搜集的歌谣，大概是在二南、《国风》和《小雅》里。
赋、比、兴的意义，说数最多。大约这三个名字原都含有政治和教化的意味。赋本是唱诗给人听，但在《大序》里，也许是「直铺陈今之政教善恶」14.的意思。比、兴都是《大序》所谓「主文而谲谏」；不直陈而用譬喻叫「主文」，委婉讽刺叫「谲谏」。说的人无罪，听的人却可警诫自己。《诗经》里许多譬喻就在比兴的看法下，断章断句的硬派作政教的意义了。比、兴都是政教的譬喻，但在诗篇发端的叫做兴。《毛传》只在有兴的地方标出，不标赋、比；想来赋义是易见的，比、兴虽都是曲折成义，但兴在发端，往往关系全诗，比较更重要些，所以便特别标出了。《毛传》标出的兴诗，共一百十六篇，《国风》中最多，《小雅》第二；按现在说，这两部份搜集的歌谣多，所以譬喻的句子也便多了。
【注释】1.《吕氏春秋·古乐篇》。2.英美吉特生《英国民歌论说》。译文据周作人《自己的园地歌谣》章。3.「土鼓」、「篑桴」见《礼运》和《明堂位》，「苇籥」见《明堂位）。4.今《诗经》共三百十一篇，其中六篇有目无诗，实存三百零五篇。5.《卫风·淇澳》的句子。6.《论语·学而》。7.「巧笑倩兮，美目盼兮。」《卫风·硕人》的句子；「素以为绚兮」一句今已佚。8.《论语·八佾》。9.「思无邪」，《鲁颂．駉》的句子；「思」是语词，无义。10.《论语·阳货》。11.见《孟子·万章）。12.见《孟子·万章）。13.卫、王、郑、齐、魏、唐、秦、陈、桧、曹、豳。14.《周礼·大师》郑玄注。【参考资料】顾颉刚《诗经在春秋战国间的地位》（《古史辨》第三册下）。顾颉刚《论诗经所录全为乐歌》（同上）。朱自清《言志说》（《语言与文学》）。朱自清《赋比兴说》（《清华学报》十二卷三期）。
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