第1章 引言
李石岑，原名邦藩，1892年生于枧头洲（今湖南醴陵），1913人日本东京高等师范学校，回国后办刊、讲学，后又游历法德等国，致使他的思想时时紧跟学术发展的脚步、紧扣时代脉搏的最强音，由此而修得学贯中西、融古汇今的真功夫。
作为学者教授的李石岑先生，他认为要改变中国贫穷落后的状况，首先必须向国人介绍西方学术思想，以唤起民众觉悟，赶上世界潮流。故其先期译著，多介绍詹姆斯和杜威的实用主义、柏格森的生命哲学、尼采的权力意志论、罗素的逻辑实证主义论等哲学思想，赴欧洲游学后，转而研读赫拉克利特、费尔巴哈、马克思、恩格斯、列宁的著作。
先后任中国公学、大夏大学、复旦大学、暨南大学、广州中山大学哲学系教授，阐发、推崇辩证唯物论，认为辩证唯物论“在现在和最近的将来，将有一个光华灿烂的发展”。
第2章 自序
这是民国二十一年在福建教育厅暑期讲学会的讲演稿，承林声甫、黄君扬两君为我当场速记，后又经过一番整理，邮寄上海。
二十二年秋，担任暨南大学哲学讲座，仍取此稿掺杂讲述，内容略有更易，又承暨大学友多人为我分别笔记。
第3章 中国哲学和西洋哲学的比较研究
为研究便利起见，把中国哲学和西洋哲学的发展过程，同样划分为三时期。
第一、成长期 中国哲学成长期（公元前3世纪以前）西洋哲学成长期（公元前4世纪以前） 第二、嬗变期 中国哲学嬗变期（公元前3世纪至17世纪中）西洋哲学嬗变期（公元前4世纪至17世纪初） 第三、发展期 中国哲学发展期（17世纪中至现在）西洋哲学发展期（17世纪初至现在）
中国哲学的成长期，完成在秦代以前的一个时期里，亦即完成在封建制度一个完整时期里。封建制度的核心，是建筑在地主对农民的经济剥削基础上。
在秦代以前，既为封建制度的完整时期，又经过商业资本的发达，因此反映在哲学思想中，遂有维护封建和反封建的两种思想，是为中国哲学成长期的大概情势。
西洋哲学的成长期完成在亚历山大时代。那时因希腊和波斯战争，得到最大的胜利，获取了大量的奴隶，遂促成以仅仅九万的雅典市民镇压三十六万的奴隶的局面。在那种局面之下，当然形成以奴隶生产为基础的奴隶社会。
西洋哲学成长期的社会背景是奴隶制度，中国哲学成长期的社会背景是封建制度，这两种社会背景本质上虽不同，但在统治阶级对被统治者的剥削一点是相同的，因此，反映在思想上，正决定两个相同的倾向。
孔子和苏格拉底孔子是春秋时代一个伦理学家。春秋时代是封建制度外形上开始动摇的时代，孔子是维护封建制度最热切的一个人，所以他的思想的出发点，就在于提供一个维护的方法。中国封建制度有一种特色，便是以宗法制度为经，封建制度为纬，将贵族稳固地安放在农业社会之上，而组成一种严密的阶级制度。
孔子为了要维护这特殊组织的封建制度，遂提出了一个“正名”。而正名定分的思想，遂成为中国社会一般生活的指针。
在封建社会中，“名”便是统治阶级一种绝大的精神武器，一种最有效的支配工具，一种最灵验的麻醉剂，孔子特别地提出一个“正名”，可谓善于维护封建制度者。
苏格拉底（socrates）是怎样地维护奴隶社会。这真奇怪，他和孔子的用心一样，便提出一个“概念”。他以为事物的本质可以用概念表明，认识便是事物的概念的确定，换句话说，真正的知识便是概念的确定。
苏格拉底所以提出概念，主要的在应用到道德上，因此倡言： 知识即道德。 意思是说知识是普遍的，是永久不变的，所以道德也是普遍的，是永久不变的。
孟子虽不是孔子的直属弟子，也不是孔子同时代的人，但他的思想是承继孔子的。
‘孔子提出一个“名”，孟子便提出一个“我”，一个“心”。单就“名”说，还是知识论上的见解，若就“我”说，或就“心”说，便含有形上学的见解了。孟子想在观念论上筑成一个巩固的基础，所以提出这样一个口号，便是“万物皆备于我”。观念论者认宇宙万物都从“我”出发，都从“心”出发。一切都“根于心”，而为“我固有”。
柏拉图将苏格拉底的知识论，加以严密地组织，予以超越地存在，遂成为一种形上学。柏拉图认宇宙万物都是“观念”的幻影，一切都在模仿“观念”，思慕“观念”。
“观念”为宇宙万物的本质，而为理性认识的对象。由于理性之知的直观，便有“观念”；由于悟性的论证，便有概念；由于感性的信念和臆测，便有万物和心像。这样，便把苏格拉底的概念论体系化、深刻化了。
苟子所谓“名守”，即是“分”。有贵贱之分，有尊卑之分，推而至于美恶厚薄、佚乐、劬劳之分；而“管分之枢要”的，便是“人君”。这是何等显明的为统治阶级作成宝塔式的阶级思想。他以为人生而有“欲”，“欲”即是“性”，我们必须化“性”起“伪”，才能发生礼义。礼与名的关系是相需为用的。
亚里斯多德在哲学上最大的贡献，便是他的形质论。他根据苏格拉底、柏拉图的观念论作成一个实体。他以为实体非个物，亦非普遍性，乃是含藏普遍性的个物。换句话说，实体在个物生成变化之中实现自己，发展自己。他把个物的生成变化名为“运动”。而运动所以成立的原因共有四种：一、物质因；二、形式因；三、动力因；四、目的因。但二、三、四三因可以归纳为一因，即形式因。质言之，宇宙运行便由于物质和形式，即所谓形质。
儒家在中国哲学史上的地位和观念派在西洋哲学史上的地位正同。这并不是偶然的暗合，而是它们的社会背景正有相同的因素。所谓相同的因素便是统治阶级对被统治阶级的剥削，因此反映到哲学思想上，便有维护统治阶级的观念派和儒家。
墨子的根本思想是“上同于天子”，“举天下之万民以法天子”，完全是统于一尊，定于一尊的看法，没有儒者那样亲疏贵贱的分别，这不是很干脆地承认统治者的权威，而被统治者只须“法天子”就好了吗？在统治者的权威之下，大家不分彼此，是谓“一同天下之义”。
封建社会没有宗教作精神上的支配工具，那只有日趋于崩溃一途。
巴门尼底是“爱利亚学派”（Eleatic Sch001）的主要代表。“爱利亚学派”的创始人是齐诺芬尼。 齐诺芬尼便是一神论的建立者。巴门尼底即根据齐诺芬尼的一神论发展而为“有论”。巴门尼底认“有”（Being）是不变不动、不生不灭、无始无终、不可分割又与思维不相离异的总体。
庄、老书中所表现的思想，都是辩证法的自然观。
赫拉克利特士在希腊是辩证法的自然观之创始者。他特重客观的自然界之阐明，而且认定宇宙是流动变化的，所以说“人不能两次立足于同一河流之中”。又他认宇宙的现象都是相对的、矛盾的、斗争的，所以说“斗争为万物之父，万物之王”。矛盾、斗争、反对，在他看来，是万物转化的总枢纽。
道家的“道”和赫拉克利特士的“逻各斯”（Logos），更是一个绝好的对照。“道”即是轨道、过程、法则的意思。赫拉克利特士的“逻各斯”也有法则的意思。他认为无物不有“逻各斯”，宇宙就是一个“逻各斯”。
中国哲学的嬗变期，是指秦初到明末一个长时期而言。这时期仍属于封建社会形态，本质上并没有多大变化。在某种意义说，这时期里面的封建剥削，比之第一期反而加甚。
西洋哲学嬗变期则指公元前4世纪至17世纪初，这时期由奴隶社会转变为封建社会。奴隶社会以奴隶制度为社会劳动的中枢，封建社会以农奴制度为社会劳动的中枢。
自李翱作《复性书》，开了儒、佛混合的端绪，于是中国哲学上着了很浓厚的印度哲学的色彩。宋、明哲学家表面上是儒，里面却是佛。他们都是拿孔、孟、苟做招架的幌子，实际上在发挥佛教禅宗的要义。
自从希伯来主义伸进到欧洲之后，西洋哲学上便着了很浓厚的希伯来主义的色彩。中世纪的经院哲学便是专说明代表基督教的希伯来主义的。经院哲学不在真理的探求，而只是对于教会所给予的信条加以证明和解释，便是使自己的意识附合于信条，成为哲学的主要任务。在这时候柏拉图、亚里斯多德的哲学都成为基督教教义解释的工具，和孔、孟哲学在禅学上的地位正同。
佛教闯入了中国，成为中国哲学嬗变期，基督教闯入了西洋，成为西洋哲学嬗变期，这样的暗合，又须从社会的背景上才能得到正确的解释。
宋、明哲学以朱晦庵、王阳明为主要的代表。朱晦庵主性即理，王阳明主心即理；朱晦庵讲心外求理，即求理于天地万物，王阳明讲心内求理，即求理于吾心。表面上一个主知，一个主行，似乎见解不一，实则各人发挥各人所见的禅理，与儒家无关，从禅宗的见地说，两家哲学可同时并存，因为一近北渐，一近南顿。
经院哲学以安葵柰斯、司苛特斯为主要的代表。安葵柰斯认宇宙一切都是阶段的发展，发展达到绝顶，便是神。神虽从“无”创造世界，但在创造之先，必经过一番审慎的思维，就无数可能的世界中，选择一种最良的世界而创造之，所以神创造世界是受善的观念之决定。
中国哲学发展期，是指从清代到现在。这时期封建形态一样地存在，所不同的，便是外国资本主义的侵入。这时期所受的是两重的剥削，即国内封建地主的剥削和国外资本主义的剥削。
西洋哲学发展期，也开始于17世纪。不过就社会背景说，西洋的封建社会，已随着产业革命而转变为资本主义社会。因此反映到哲学思想上，便有各种硬性派和软性派之不同。不过在这期之初，也同样地作过一种解放运动而已。
中国的思想家大部分是知道运用辩证法的，可是并非显明地或意识地把辩证法当作一种方法论，当然更谈不上运用到认识论及认识的历史。
唯物论这个“物”字，包括的范围非常广阔。譬如要答复“什么是物质”这个问题，就很不容易。普列哈诺夫的定义这样写着：“物质就是独立于我们意识之外的而又作我们感觉源泉的东西。”
唯物论和无神论是互为因果的。一个唯物论者要贯彻他的唯物的主张的时候，必然地会走上无神论。因为唯物论从物质本身说明宇宙的起源，说明生命的真因，不须凭借自身以外之物作说明的帮助，因此，用不着神的假设。
辩证法的唯物论研究的对象，是整一性的物质体，它以为所研究的范围，只有这一物质体的世界，此外不承认有任何世界。当然不承认有所谓理念界，或其他超绝的世界。
对立的统一是相对的，统一的分裂是绝对的。也就是说：矛盾本身即为物质体自己运动的源泉，亦即为一切发展的起动力。这便是辩证法的唯物论理论的核心。
新哲学的发展，并不完全依据固有哲学的基础，而社会的发展阶段，自亦为其要因。照这样说，中国哲学在最近的将来究竟发展到如何的程度，这并不决定于已往的收获，而只决定于我们现在的努力。
第4章 儒家的伦理观
儒家的哲学偏重伦理，孔子实际上是个伦理学家，孟子、荀子都是绍述孔子的伦理思想的。
封建社会的士大夫们，是向来不理生产事业的，而且鄙视生产事业的。
君子和小人在当时是一种对立，是消费者和生产者的对立，是剥削者和被剥削者的对立。君子不能自食其力，而美其名日“谋道不谋食”，“忧道不忧贫”，以养成一种安贫乐道的态度，后世更从而赞美之称为儒家的态度，于是所谓儒家的态度者成为剥削者最好的装饰品，最适合的虚伪的外观。
孟子的根本主张，直与孔子“耕也馁在其中矣，学也禄在其中矣”一语相暗合，可见当时的士大夫们对封建地主的效劳，是怀着一致的态度的。经过孔、孟这样的说明，于是不出劳力者得居社会的最高级，而出劳力者反居社会的最下级。不出劳力者和出劳力者遂成为贵者和贱者的别名。
儒家既以拥护封建组织为职责，当然不能不提出它的十足的唯心论，用它的唯心论以掩盖其对小人羁縻和剥削的痕迹，正如希腊时代的三哲人用他们的观念论来掩盖其对奴隶羁縻和剥削的痕迹一样。
孔子目睹当时封建组织之日趋动摇，现实转变之有加无已，因发而为拥护封建道德的根本主张，于是提出一个正名主义。
举凡政治、道德、风俗、习惯的基础，都可由“名”建立起来。名正则社会秩序可以维系久远，名乱则人伦纪纲可以隳于一旦。
中国的封建制度是与宗法制度并力而趋的，一面注重封建制度之维护，一面又注重宗法制度之维护。所以孔子对齐景公之问政，便爽直地说：“君君，臣臣；父父，子子。”（《论语·颜渊》）正名是正名分，君有君的分，臣有臣的分，父有父的分，子有子的分，如果各依其分以尽其道，是谓“君君，臣臣；父父，子子”。如果各违其分以非其道，是谓“君不君，臣不臣；父不父，子不子”。君臣父子之义，是儒家伦理思想的基本要件，即是封建组织的基本要件，这便是正名主义的核心。
中国的封建组织是用宗法制度做核心的，因此孝在伦理上的地位异常重大。因此儒家认孝为百行的源泉。孝是忠之本，所谓“孝慈则忠”，所谓“求忠臣必于孝子之门”。但孝也即是仁之本，孝是达到仁的基本条件。
甄克思（Jneks）在《社会通诠》上解释宗法社会有三个特征：一、男统，这时候始注重族姓；二、婚制，这时候始严夫妇之别；三、家法，这时候始奉父为一家之统治者。我们根据这三个特征，便可以知道孔子提倡孝的本意。孔子是宗法社会的产物，他既以封建组织的维护自任，当然不能不特别地提高宗法的意义。因此重父权，尚男统，严婚制。
孔子的仁，是赅括一切生活的，一切生活都须从孝的唯一观念引申而出，即无异于说仁须从孝的惟一观念引申而出了。
在家族本位的封建社会中，需要一种对己对人的诚实谨愿的美德，这便是所谓忠恕。忠是尽己，恕是推己及人。
封建社会统治阶级的仁爱之心，就是要使士农商旅归化，使受麻醉者根本不觉其麻醉，反从而讴歌颂扬之，“犹水之就下，兽之走圹”，这便是“心服”之道。这是孔子保育政策之充分的发挥。
在孟子的伦理思想中，无处不把纯粹的内心界和复杂的外物界分开，重视精神上的慰安，而贱视物质上的享乐。他以为不是这样，不足以转移当时的世道人心，不足以挽救日见动摇的封建组织，因此，把孔子的思想更体系化了，更唯心化了。同时，为迎合民众心理起见，更发出许多尊重民权的议论，以肆其更巧妙的诱惑手段，而和缓一般无产大众的反抗情绪，这是他和孔子主要不同的地方。
在封建社会里面，唯心论是最好的工具，是最精的武器。并且唯心论中还须夹有有神论的见解，这样，才可使封建社会巩固安定而不易动摇。
孔子主成仁，孟子主取义，荀子则主崇礼。上面所说明的化性起伪，不过是说明产生礼义的原因，并不曾讲到苟子对礼的主张。荀子的全般学说，几乎都是说明礼的。他虽然礼乐并举，但是他的根本精神，仍着重在礼，乐不过是辅助礼的东西。他以为礼的全部是着重在养的，乐不过是养的一种。
在春秋、战国时的儒家，到了汉以后，渐变成儒教了。自从汉武帝采用董仲舒之说，罢斥百家、表彰一儒以后，孔、孟的地位突然地增高了，尊孔尊经的观念，渐渐地印入于中国人的脑海。自此以后，至于宋、明，孔、孟的地位又较前不同。伦理学家的孔、孟，变为宗教家的孔、孟，儒学完全变成儒教。宋、明儒之尊崇孔子，正如教徒尊崇教主般，孔、孟的言论支配中国的社会，正如教条教义之支配社会一般。
儒家思想的出发点是唯心论，新儒家乃更加深唯心论的要素，倡为天理人欲之说，又倡为人心道心之说。于是唯心论的体系，乃益抵于完成。
人心道心之说，本是统治阶级遗留下来的支配工具，朱晦庵乃从而发扬光大之，以巩固统治者的壁垒，于是中国的封建社会，又凭空添来一套形上学的封建理论。
唯心论发展到明代，可谓达到了顶点。明代新儒家主要代表要推王阳明。关于存理去欲思想，王阳明是和宋儒一致。所以说：“静时念念去人欲，存天理；动时念念去人欲，存天理。”
唯心论者总是把世界分成两截，一种是精神界，一种是物质界。精神界不变动而可以支配物质界，物质界变动却须受支配于精神界。这种宇宙观，应用到伦理上或政治上，精神界便属于统治阶级，物质界便属于被统治阶级。统治阶级不变动，而可以支配被统治阶级，被统治阶级变动，却须受统治阶级之支配。
第5章 墨家的尚同说及其实践精神
墨家哲学颇不易讲明：第一，不易确定它的社会背景；第二，不易把握住它的根本思想；第三，不易断定它对中国社会所发生的影响之大小；第四，不易断定它在战国以后是否消灭。
墨家是十足地代表商人和手工业者的思想。站在商人和手工业者的立场，标榜功利说，开口讲利，闭口讲用，这是丝毫不足怪异的。
墨家的墨，即是绳墨的墨。大匠的唯一法宝，即是绳墨。绳墨是大匠建立规矩的准据。“大匠诲人，必以规矩”，当然绳墨是极其重要的。墨子在当时是一个著名的大匠，他的技术，强过公输子。
墨家主要的是代表手工业者。墨子以大匠的资格，因其绳墨精巧过人，遂得墨者的称号，而墨子以“利于人”为号召，遂蔚成墨家的风尚，因而墨者遂成为道术之称。
墨家特重人为，特重功利，而有“非命”之说。而墨子又以“利于人”相号召，以“义”相号召，于是流风所播，莫不勤生薄死，以赴天下之义，遂积成一种游侠之风。
墨子虽受孔子的影响，却是处处与孔子相反。
非命说即是一种自由意志论。乃是认贫富、寿夭、治乱、安危并不是“有极”的，而是可以由个人的自由意志加以“损益”的。
墨子对儒家真正非难的重心，乃是儒家的宗法观念。
墨子的根本思想为其尚同说。（关于这点容在以后讲明）既以尚同为立场，对于单着重家族、单着重等差的儒家思想，自然不免感觉到太狭隘，又太虚伪，譬如儒家的厚葬久丧，就是一种狭隘和虚伪的成见的暴露。
墨家特重实践，当然对于时间，对于事功，是看得极重的。
墨子反礼非乐，虽然他讨论的范围很广阔，实际上都是从反对儒家的宗法观念而发生的。这便是墨家思想产生的旁因。
墨子是古代的天治主义的复活者，天治主义到了孔子手里，便变为人治主义了，不过演变到墨子时，却又将古代天治主义复活起来。
儒家正名，故主爱有等差，墨家尚同，故主爱无等差。
墨子在中国可称为形式论理学之祖。形式论理有三条基本规律：同一律、矛盾律、排中律
墨家的实践精神，可以分作两方面观察：一、对个人享受的节制；二、对社会福利的营求。
第6章 道家的宇宙观
中国的哲学只有道家的体系最完备。它的认识论，它的宇宙观乃至它的人生观，都是从一个体系演绎出来的。
《老子》是把道当作一种过程，引申到轨道、法则的意思。它这样说： 吾不知其名，字之日道，强为之名日大，大日逝，逝日远，远日反。
一是自然主义，一是辩证法。这两点我认为是道家哲学的神髓。
一、“道”是自本自根，先天地而生的；二、“道”是有情有信，无为无形，可传而不可受，可得而不可见的；三、“道”是无所不在的；四、“道”是流转变动的。
在《老子》看来，人类的一切努力，是用得着的。人类应当努力学问，使学问增加，学问增加了，便会明了自然界一切事物发展的法则；学问愈增加，便会对于自然界的法则愈明了，愈觉得自然界的法则不过是那么一回事，不过是原来布置好了的客观的存在物。
主观的力量，只能达到认识客观的法则而止，要想变更客观的法则，却是不可能的。主观的力量，一天天地增加，便会觉得客观的法则一天天地减少。因为客观事物是各各以大于己的法则为法则，而自己也各自有其法则，知道了这一点，久而久之，便会觉得没有什么客观法则支配着似的，实际上却是无一处没有法则。
道家的思想，那是在中国哲学中所含辩证法的要素最多的。
《老子》认自然界都是流动转变的，其所以流动转变，即由于矛盾，由于否定，否定复生否定，成为永远的否定，就成为“无”。
“道”本身为本质的同一性，扬弃一切有和无的规定，消失一切即自和对自的关系，仅为绝对的否定性之自己关系之同一，是为“道生一”。
在同一性之中，潜伏着一切差异、对立和矛盾，是故为“一生二”，矛盾为一切运动的主因，有矛盾（正、反）就有矛盾的统一（合），是故为“二生三”。一度统一，便发生一度的突变，万物便从这里面发生，是故为“三生万物”。万物的发生，都经过矛盾而达于统一，是谓“万物负阴而抱阳，冲气以为和”。
主观客观是对待的，说到主观就有客观，说到客观就有主观。也可以说客观出于主观，主观是由于客观。不过单讲客观是不大显明的，由主观进窥客观，是十分清楚的。但这里面有一层重要的道理，便是主观和客观是统一的。
在封建制度日形动摇的时候，便有从农奴制挣扎出来的小农，而道家思想便是小农的社会生活的反映，在战国的时候，商业资本得了高度的发展，于是从前为自足自给的生产，现在却变为为市场的生产了。
道家对旧文化——封建主义的文化、新文化——商业资本主义的文化，一概加以排斥，而主张“回到自然”。这是道家无名主义、无为主义之所由发生。
道家的辩证法是有可以相当注意的地方，因为它知道用辩证法观察自然界，观察人类社会，并观察人类的思维。它知道把宇宙观、认识论和辩证法看作一件东西，这是道家哲学强过其他各派哲学之处。
第7章 《中庸》的哲理
秦、汉统一以后，儒、道两家的思想，争取思想界的支配权。道家思想内容充实，但不为统治阶级所欢迎；儒家思想内容平泛，但统治阶级争相利用。
《中庸》里面讲体用关系颇精，不能说没有道家的影响；而其讲性命诚明诸点，也确实是从孟子学说中推衍而来的。
《中庸》一书，着重在宇宙与人生的关系的说明。开首一段，便提出全书的纲领，都是关系到宇宙与人的。
《中庸》认“诚”充满在天地问，却全靠人生去表现出来，表现得最圆满的，就要和“诚”合而为一了，这是一种最高的境界。
《中庸》的基础理论，我们可以分作两项说明：第一，论诚，即是论道。第二，论中与和。
《中庸》认人的本性是“诚”，万物的本性亦是“诚”，所谓“诚者天之道”，人可但依其本性行之，实无修养或教育之必要。然所以需要修养，也有一番道理。
人类显明地分成三阶级，从“知”的方面看： 第一级是“生而知之”，第二级是学而知之，第三级是困而知之。从“行”的方面看：第一级是安而行之，第二级是利而行之，第三级是勉强而行之。
《中庸》的修养法，分作二部分：即自诚明的功夫和自明诚的功夫。
《中庸》一书上接孔、孟的道统，下开宋、明理学的端绪，是儒家一部极重要的著作。
儒家是维护封建统治的，道家却是反对封建统治的。儒家因为要维护封建统治，所以提高伦理的价值，所以拿“诚”做中心；道家因为要反对封建统治，所以看重个人的价值，所以拿“自然”做中心。儒家知道自己没有深厚的哲学基础，没有系统的世界观，所以不得不采取道家所讲的体用关系与乎相反相成之理。
第8章 禅家的哲理
在中国哲学史上，佛教的思想占有很重要的地位，尤其是佛教的禅宗一派所占的地位之重要，比其他各派更有过之，这是稍为留心宋明哲学的人都知道的。
禅的原文为“禅那”（：Dhyana），是定和静虑的意思，即是由禅定使自我和神冥合的意思。
禅宗自达摩在中国开创以后，二祖慧可，三祖僧灿，四祖道信，皆依印度传授之例，不说法，不立文字，只要求得可传授之人，即自圆寂。至五祖弘忍，始开山授徒，门下达千五百人。五祖有二弟子，即神秀与慧能。
慧能俗姓卢氏，南海新州人，天赋卓绝，幼时丧父，家道穷困不堪。一天，他在途中听人家念《金刚经》的“应无所住而生其心”一句，即大为感悟，回家后辞别他的母亲，要出家为僧。
当五祖见他时，即发一套问话，当中最要的是： “你们岭南人本无佛性，哪能成佛？”他的答话颇令人注意。他说：“人有南北之分，难道佛性也是这样么？”因此，五祖颇觉他别具特性，遂收容他。
六祖慧能以后，禅家支派渐多，所谓五家七宗，都是慧能以后的禅宗。
所谓古禅，即自达摩到神秀的禅；所谓今禅，即慧能以后的禅。其大别之处是： 前者说教，以文字教义为基本；后者则不用文字，远离教义。换句话说： 前者教乘兼行，习禅恃教；后者单传心印，离教说禅。
达摩西来，不立文字，单传心印，直指人心，见性成佛，可见禅宗是另外一种境界。惟所谓“见性成佛”，颇不易了解。禅宗以觉悟佛心为禅之体，佛心即指心之自性，故谓之“直指人心，见性成佛”。人心之性即佛性，发见佛性谓之成佛。
禅家的思想是很致密的，它的一超直人的主张，最适宜生长于封建社会，而为统治阶级所欢迎。统治阶级的命令便是一超直人的，不许加以说明的，言语文字都成为赘余无用的。所以禅家思想在唐以后特别发达。
宋、明诸儒几乎没有不是拿禅学做背景而别标榜所谓儒学，几乎没有不是先研究禅学许多年然后再求合于儒学。
第9章 什么是理学
宋代理学，固多可非议之处，但在中国哲学史上的地位却颇重要，因为它负有继往开来的责任。
中国全部思想史，可以分为三个阶段。先秦以前，是第一个阶段；从两汉到明，是第二个阶段；明末海通以后，是第三个阶段。在第一个阶段里面，是汉族文化产生兼发展的时期；在第二个阶段里面，是印度文化输入兼融合的时期；在第三个阶段里面，是西洋文化侵入的时期。
宋代虽继承隋唐大一统的精神，但其所处的环境，却与隋唐迥异。隋唐两代，为汉民族势力向外发展时期。宋代虽能统一中国本部，但实为汉民族势力缩小时期。汉民族势力缩小，在过去历史中，实以宋代为最。
宋代哲学，产生于这样的环境之下，遂不得不以含羞忍辱为涵养深沉，不抵抗为老成持重，而一切怪诞的道德原理、哲学教义都在这里发生。这也是宋代哲学发生的主要原因之一。
朱晦庵是宋代哲学一个集大成的人。他是继承周张二程的思想的，尤其是受程伊川的影响最大，他提出一个“理”字说明他的全部哲学。他虽提到心性情欲，与乎心性的关系，却是特别尊重“心”和“理”的合一。 其次，便是说明“性”与“理”的关系。
晦庵的思想是融合儒、道、释三家思想而成的，又为周、张、二程诸人思想之集大成者，在中国思想界确实是个有数的人物。儒家思想在中国社会上已经占了很长久的历史，可是自晦庵产生以后，儒家的地位更特别地增高。
第10章 体用一源论
清代哲学是和宋、明哲学完全不同的。
船山在中国哲学史上的地位，我看比朱晦庵、王阳明还要高，也比颜习斋、戴东原诸人来得重要。就清代哲学说，我认为船山是第一个人，只可惜很少有人研究他，或者进一步理解他。他的哲学是完全站在“体用一源”的立场上。
“体”是指的大自然的本体而言，在这本体的大自然当中，一切事物之所以能够产生的原因，完全是由于“用”的关系。“用”，离开了“体”，就无从发生；“体”，若是投有“用”，也就不能显其存在。体和用实际是一件东西，我们不应把它分开，也无法把它分开。
“体用一源”这四个字，是船山思想全部的中心。他认为宇宙间一切事物的聚散屈伸推演生长的关系，都是“体”和“用”在那里发生作用。
重有重动，是船山全部思想的两大柱石。
他因为反对释氏的无，所以重有；因为反对老氏的静，所以重动。
船山的思想体系，是建筑在“体用一源”说的基础之上，船山的性论，是建筑在“理气一源”说的基础之上。
船山认为性是体的关系，情和才是用的关系。有了性的体，然后始有情和才的用。当静的时候，情才之用不显，而性之体，则藏之于耳目口体发肤之间；当动的时候，则由性之体而发生情才之用，更由情才之用，而显现出性之存在。
船山的思想，是立足于由体生用、即用显体的基础上面。所以他认为一切的关系，都是建筑在实物之上，离开了实物，则无一切关系之可言。 他对于理和欲的看法，也正是如此。
船山的思想，虽然是从“体用一源”出发，虽然是重“有”重“动”，虽然能够说出那种“有象斯有对，对必反所为；有反斯有仇，仇必和而解”的变化法则的至理，然而他的归结点，毫不能掩盖他的唯心论的企图。
船山虽然推崇宋儒，而以孔、孟为依归，然其思想体系之伟大，实非孔、孟与宋儒之思想所能范围之。
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